Vår plats vid historiens slut

We’re on a road to nowhere

Come on inside

Taking that ride to nowhere

We’ll take that ride

I’m feeling okay this morning

And you know

We’re on the road to paradise

Here we go, here we go

(David Byrne)

År 1992 släppte den amerikanske statsvetaren Francis Fukuyama sin bok The End of History and the Last Man, en utvidgning av en essä han skrivit tre år tidigare med titeln ”The End of History?”. Fukyama argumenterade här för att samhällsordningen med liberal demokrati och marknadsekonomi utgjorde slutpunkten för människornas idémässiga evolution. De stora idéstriderna ansåg han vara över och tiden inne för att officiellt kora segraren. Enligt Fukuyama skulle all kommande politisk utveckling i världen, på det hela taget, röra sig åt samma håll och handla om spridandet av liberala värden.

Det var en på samma gång föga originell som utomordentligt djärv tes. Föreställningar om ett slutgiltigt historiskt stadium har förekommit länge i västligt tänkande. Redan Platon presenterade sitt idealsamhälle i Staten, där väktare, filosofer och producenter skulle leva i harmonisk ordning. Kristendomen förutspådde en Messias som skulle upprätta ett paradis i himlen eller på jorden. För Marx representerade kommunismen den utopi varifrån ingen ytterligare utveckling var vare sig möjlig eller nödvändig. Men dessa idealtillstånd hade alla förlagts till framtiden. Fukyama gick ett steg längre: han utropade att historien var över i sin egen samtid.

Detta kan framstå som ett klassiskt infall av högmod. Somliga har i efterhand uppfattat Fukuyamas tes som en inspirationskälla för och brådmogen legitimering av president George W. Bush interventionistiska utrikespolitik. Men till Fukuyamas försvar ska sägas att han knappast försökte utmåla 1990-talets USA som någon problemfri idyll. Än mindre gick hans budskap ut på att världen behövde omstöpas enligt amerikansk mall. Faktum är att han, när han pressades i frågan, hellre hänvisade till Europeiska unionen som modellen för det framtida samhället. EU:s organisation med transnationell lagstiftning liknade mer den posthistoriska framtid han föreställde sig än de värden han såg som utmärkande för det amerikanska samhället: gudstro, patriotism och en uppburen militär. Vidare innebar tesen om historiens slut inte, som den ibland missförståtts som, att inga fler händelser skulle inträffa och inga nya konflikter utbryta. Det var ett högst abstrakt och i vissa avseenden spekulativt koncept. Historien var för Fukuyama över enbart på idéplanet.

Hegels världsande

För att förstå hur Fukuyama menade måste vi gå tillbaka till Friedrich Hegel (1770–1831), den tyske filosof vars världsåskådning han baserade sitt resonemang på. Mer specifikt måste vi stifta bekantskap med en Hegeltolkning gjord av den ryskfödde hegelianen Alexandre Kojève (1902–1968), tillika filosof och som rådgivare åt Frankrikes finansministerium efter andra världskriget en av arkitekterna bakom EU. Fukuyama var djupt influerad av Kojève, vilket framgår inte minst av antalet referenser till hans verk i The End of History and the Last Man.

Påverkad av Kojève uppfattade Fukuyama Hegels tänkande som ursprunget för vår moderna syn på människan som samhällsvarelse. Medan hon dittills behandlats som impulsstyrd och på så vis relativt oföränderlig över tid, blir människan i Hegels filosofi en produkt av sin historiska och samhälleliga omgivning. Av detta följer ett framstegsperspektiv. Således har människan gått igenom ett antal medvetandestadier, vilka avspeglats i hennes sociala organisation. Först levde hon i klansamhällen. Så småningom förbyttes dessa i slavsamhällen. Senare uppstod absolutistiska teokratier, där en kungamakt regerade på vad som ansågs vara gudomligt mandat. Till sist introducerades demokratier med rösträtt för alla medborgare. Genomgående för denna utveckling har varit en allt större frigjordhet från förtryck. Frigjordheten har i sin tur möjliggjorts av att människan allt bättre lärt sig att bemästra sin naturliga omgivning, vilket tagit sig uttryck i mer sofistikerad vetenskap och teknologi.

Liksom Fukuyama trodde Hegel att det fanns en slutpunkt för mänsklighetens medvetandemässiga utveckling. Historien skulle kulminera i det ögonblick då människan bestämt sig för en definitiv, fulländad samhällsform att leva i. Enligt Kojève inföll denna slutpunkt redan 1806, när Hegel fortfarande var vid liv. Det var året då det berömda slaget vid Jena-Auerstedt utkämpades och Napoleons franska krigsmakt besegrade Fredrik den stores preussiska armé. Här, menade såväl Hegel som Kojève, segrade franska revolutionens ideal om frihet och jämlikhet mot den gamla, förmoderna politiska ordningen. I slaget uppfyllde Napoleon rollen som mänsklighetens historiska subjekt. I Hegels ögon förkroppsligade han världsanden (Weltgeist), dvs. summan av alla människors medvetanden.

Hos Hegel, som räknas som en av idealismens förgrundsfigurer i modern filosofi, var världsanden drivkraften för mänsklighetens utveckling. Enligt det idealistiska perspektivet är medvetandet det primära i förhållandet mellan tänkande och verklighet: världen omkring oss formas av vårt medvetande och inte tvärtom. Därmed ges idéer en upphöjd ställning inom idealismen. Idéer ska här förstås i bredaste mening och innefattar politiska doktriner, moral, religion liksom kultur; Hegels idébegrepp ungefär liktydigt med världsbild eller världsordning.

Hegel talar om en idévärld och en materiell värld, vars förhållande till varandra är mycket komplicerat. Å ena sidan är det i idévärlden som all avgörande historisk förändring äger rum. Å andra sidan är den materiella världen en produkt av idévärlden och skillnaden mellan dem således bara skenbar. Vad som är viktigt att ha med sig från detta är att den materiella världen är en sorts blek och fördröjd reflektion av idévärlden. När Fukuyama i sin ovannämnda essä ska förklara relationen mellan världarna använder han ett uttalande från ekonomen John Maynard Keynes, som beskrev beteendena hos affärsmän som styrda av gårdagens ekonomiska teorier (s. 4). På samma sätt ligger vår upplevda materiella verklighet alltid steget efter idéerna som tar form i idévärlden.

Ett filosofiskt påstående

Tidsfördröjningen mellan att en idé formuleras i idévärlden och att den återspeglas i den materiella världen är central för att förstå Hegels, och därigenom Fukuyamas, proklamering om historiens slut. Att historien kommit till ända på idéplanet innebär att mänskligheten nått sitt högsta medvetandestadium. Översatt till hennes sociala förhållanden har de fulländade principerna om hur samhället bör organiseras segrat. Men det betyder inte att dessa principer omedelbart kommer att förverkligas i den materiella världen. Det betyder inte ens att de inte kommer att ställas inför utmaningar. Det betyder enbart att vägen ligger öppen för att de på lång sikt ska nå universell status. I linje med Hegels deterministiska historiesyn var detta till och med dömt att ske.

Att som Kojève acceptera Hegels fastställda slutdatum av historien till år 1806, innan såväl slaveriets avskaffande som de båda världskrigen och några av mänsklighetens värsta folkmord, förutsätter en mer filosofisk än historievetenskaplig tolkning av påståendet. Det är en acceptans som utgår från att visionen om den liberala demokratiska staten som formulerades i samband med de franska och amerikanska revolutionerna i grunden var omöjlig att förbättra och fri från inneboende motstridigheter. Som den hädanefter kom att föreställas skulle staten säkerställa människors frihet i form av ett opartiskt rättsväsende samtidigt som den skulle vara beroende av medborgarnas stöd och därigenom vara demokratisk. Visst kunde en sådan stat realiseras i mer eller mindre ren form, men visionen, grundkonceptet, antogs vara fullkomligt.

Utifrån detta perspektiv representerade 1900-talets totalitära regimer alternativ men inte verkliga konkurrenter till den liberala demokratin. De var de ännu historiska restprodukternas uppror mot de posthistoriska delarna av världen. Så framstod det förstås inte nödvändigtvis där och då, under århundradets första hälft, när revolutionerna, inbördeskrigen och världskrigen avlöste varandra och kontinenten bokstavligt talat stod i brand. Men Kojève, som ju till skillnad från Hegel hann uppleva dessa kaosartade år, fokuserade på konflikternas utfall. Tendensen han tyckte sig urskilja var en långsam men konsekvent utbredning av liberalismens principer, vilket för honom signalerade att den franska revolutionens ideal mycket riktigt hade segrat.

Inte någon gång uttrycktes detta mer dramatiskt än mellan 1940 och 1945. På bara fem år gick världen från att se på när Nazityskland och Sovjetunionen delade upp det europeiska fastlandet mellan sig till att bevittna de allierades segertåg, vilket skulle visa sig bli inledningen på västvärldens politiskt mest fria, socialt mest jämlika och ekonomiskt mest framgångsrika kvartssekel någonsin. Kojève drog slutsatsen att om de liberala krafterna utstått denna till synes ultimata prövning så måste Hegel ha haft rätt hela tiden: alla system som avvek från den liberala demokratin var dömda att förr eller senare gå under.

Återupptäckten

Låt oss nu återvända till Fukuyama. Hans insats bestod i att återuppväcka tanken om ett filosofiskt slut på historien. Men det gjordes denna gång i en kontext där också den mest uthålliga totalitära bastionen i form av realsocialismen sjungit på sista versen och västvärlden var mottaglig för en teori med anspråk på att förklara vilken väg utvecklingen hädanefter, i en tid då inget livskraftigt alternativ till det västliga levnadssättet kunde skymtas på horisonten, skulle ta.

Just denna teori bar på en särskild dragningskraft, eftersom den till skillnad från rådande konsensus bland samtidens progressiva intellektuella inte spådde en syntes mellan västs liberalism och det socialistiska systemet, utan var våghalsig nog att förutsäga en totalseger för förstnämnda. Således slog Fukuyama an en känslosträng hos sin publik, en sträng som vädjade till deras nationella stolthet – och kanske också naivitet och fåfänga. Narrativet om historiens slut begripliggjorde och rättfärdigade västs agerande på 1900-talet. Men viktigast var dess optimistiska implikationer för framtiden.

Det går inte att bortse från att Fukuyamas tes tillkom i en politisk miljö som välkomnade den framtidsbild han målade upp. Tesen bar onekligen prägeln av amerikansk patriotism och neokonservatism, även om den inte på långa vägar kan reduceras till ett simpelt uttryck för någotdera. Likväl var Fukuyama lika lite upphovsmannen bakom idén om en förestående liberal hegemoni som Newton uppfann gravitationen eller Darwin evolutionen. Han satte i praktiken bara ord på en allmän anda i sin samtid och understödde den med filosofiskt tankegods.

Om man tänker sig in i hur världen i skarven mellan 1980- och 90-talet föreföll för en person som Fukuyama, då anställd på det amerikanska utrikesdepartementet efter en framgångsrik studietid vid Harvard University, är det dock inte svårt att förstå hur han kunde dra de slutsatser han drog. Fascismen, åtminstone i sin expansionistiska form, var död sedan 1945 och världskommunismen höll på att dra sin sista suck. I Polen och Ungern hade fria parlamentsval förts upp på dagordningen. Sovjetunionen var långt gånget i Gorbatjovs reformprocess och imploderade slutgiltigt bara ett halvår efter att Fukuyamas essä publicerats i The National Interests sommarnummer 1989. Kina hade redan 1978 inlett avkollektiviseringen av jordbruket och antagit marknadsekonomi. Visserligen bekände man sig ännu officiellt till marxism-leninismen, men det var uppenbart för varje seriös bedömare att det blott rörde sig om en läpparnas bekännelse. Liberaliseringen av världen pågick inför öppen ridå och tycktes inte ha någon hejd.

I sin essä reserverade sig Fukuyama på två punkter mot att denna utveckling skulle få fortgå ostört de kommande åren (s. 13). Den ena var en varning för nationalismen. I sig, menade han, kunde nationalism både utgöra ett komplement till och utmaning mot liberalism; varningen gällde om nationalismen muterade till mer systematiska och aggressiva former, som fallet varit med den tyska nationalsocialismen. Den andra faran sågs i religiös fundamentalism. På sätt och vis tolkades detta som ett allvarligare orosmoment, eftersom religionen mer utpräglat utnyttjade ett systemfel hos liberalismen: dess kyliga rationalitet och andliga fattigdom. Men Fukuyama såg inga skäl att överdriva faran från religionen. Med undantag för islam hade de mest utbredda religiösa lärorna nöjt sig med att verka inom den privata sfären i liberala samhällen och det tycktes honom bara vara en tidsfråga innan också islams anhängare skulle acceptera denna ordning. Givet den svaga attraktionskraft som politisk islam hade för andra än muslimer fann han det dessutom svårt att tro att islamismen skulle kunna växa till en rörelse med global relevans.

Man kan tycka att Fukuyama med dessa reservationer täckt in de största hoten mot det liberala projektet. Ändå var det hans påstått grova underskattning av dessa hot som skulle ge upphov till den skarpaste kritiken mot hans tes.

Hårt kritiserad – och omåttligt inflytelserik

Sommarnumret av den dittills rätt obskyra neokonservativa Washington-tidskriften The National Interest gick åt som smör i solsken tack vare Fukuyamas essä. En artikel i The New York Times nämnde en tidningsförsäljare i huvudstaden som rapporterade att numret till och med sålde bättre än pornografin. Essän väckte helt klart känslor. Det dröjde inte länge innan samhällsintresserade i hela världen, eller i varje fall västvärlden, diskuterade den japanskättade hegelianens märkliga tes. Historiens slut blev till en popteori, ett modeuttryck, som personer såväl inom som utom universiteten slängde sig med och hade en åsikt om.

Det anmärkningsvärda var att nästan ingen utanför de neokonservativa kretsarna inledningsvis höll med Fukuyama, och inte ens där var mottagandet entydigt positivt. Somliga, som Time Magazines Strobe Talbott, avfärdade tesen rätt av som metafysiskt nonsens. De normalt sett mer öppensinnade för dylika metateorier hade inte heller mycket gott att säga om den. Till exempel riktade den franske poststrukturalistiske filosofen Jacques Derrida, vars föreläsningar Fukuyama besökt under ett studiehalvår i Paris, häftig kritik mot Fukuyama i sin bok Specters of Marx från 1993. I Derridas ögon var tesen om historiens slut inget annat än en manifestation av västliga liberalers självbelåtenhet och hybris, vilken tjänade till att dölja förtrycket som pågick i deras egen världsdel. I stora drag var det också så traditionella marxister resonerade: Fukuyamas upphöjande av det kapitalistiska produktionsstadiet till mänsklighetens slutstation var en borgerlig strategi syftande till att passivisera arbetarklassen. I rättvisans namn ska dock sägas att den här typen av kritik, som till en viss gräns kan ha varit berättigad, tenderade att drivas för långt och tillskriva Fukuyama åsikter han inte uttryckt. Hans essä, och senare hans bok, utgick från ett liberalt ideal snarare än ett samhälle som existerade i verkligheten. Han hade aldrig argumenterat för att västvärlden var färdigutvecklad eller fri från orättvisor.

En annan sorts invändning angrep en mer uppenbar svaghet i Fukuyamas argumentation och skulle därför bita sig fast desto längre. Denna invändning vädrades bland andra av statsvetaren Samuel Huntington, också han en av Fukuyamas gamla universitetslärare, först 1993 i en essä i Foreign Affairs och sedan i boken The Clash of Civilizations från 1996.

Historien var inte alls över, menade Huntington. Istället skulle den nu kretsa kring de uråldriga konfliktlinjer som under 1900-talet överskuggats av idémässiga skiljelinjer, nämligen kulturellt och religiöst baserade civilisationer. Fukuyama hade visat prov på stor naivitet när han framställt den liberala demokratin som del av ett universellt framstegsprogram, som alla civilisationer var lika villiga och kapabla att genomgå. I själva verket, framhöll Huntington, var liberalismen rotad i den västliga civilisationen; och de liberala institutioner som existerade i andra delar av världen hade huvudsakligen tillkommit – direkt eller indirekt – till följd av västs dominerande ställning när det internationella systemet, med dess lagar och organ, byggts upp. Om man likt Fukuyama förväxlade sina västliga instinkter med allmänmänskliga värden kunde det få till konsekvens att andra civilisationer alienerades. Den islamska civilisationen ansågs härvidlag utgöra en speciell fara. Framtiden som Huntington såg framför sig var i mångt en uppgörelse mellan väst och islam. Han uppfattade dessa civilisationers självbilder som de mest expansionistiskt inriktade, något som till stor del menades bottna i att såväl kristendomen som islam är missionerande religioner med universella anspråk; de lämnar inget teoretiskt utrymme för sanningar bortom den man själv predikar, varför en kollision mellan dem förr eller senare blir oundviklig.

Huntingtons tes triggade igång minst lika mycket diskussion som Fukuyamas gjort – och genererade minst lika många avståndstaganden. Särskilt skruvades tonläget upp efter terrordåden den 11 september 2001, då The Clash of Civilizations blev aktuell på nytt. Kritikerna gjorde bland annat gällande att Huntington, genom att utgå från mer eller mindre enhetliga civilisationer, bortsåg från den interna dynamiken inom varje enskild civilisation. Det var huvudanklagelsen som litteraturvetaren Edward Said anförde mot honom i en artikel med rubriken ”The Clash of Ignorance”.

Ignorant eller ej – Huntington hade förflyttat ramarna för debatten om vart världen var på väg efter kalla kriget. Under dessa omständigheter framstod idén om historiens slut för många som lite mindre extrem och polemisk; ja, i vissa avseenden kunde den nu nästan verka hoppfull. Till skillnad från Huntington inbjöd Fukuyama inte till den dystra slutsatsen att gruppkonflikter är något vi människor måste leva med. Tvärtom: hans förutsägelse byggde ju på att människosläktet långsamt kom till samma insikter och i slutändan skulle dela åtminstone grundläggande levnadsvärderingar.

Man ska inte underskatta det attraktiva i ett optimistiskt budskap. Fukuyama kunde kanske anklagas för att föra vidare en gammal tradition av västlig exceptionalism och kulturchauvinism, men han gjorde ingen skillnad mellan olika folks principiella möjlighet – och rättighet – att anamma västvärldens levnadssätt. Det här var ingen nyversion av den västimperialistiska doktrin som sammanfattats i Rudyard Kiplings dikt White Man’s Burden. Den som förkastade Fukuyamas tes kunde dessutom försättas i en prekär argumentationsmässig sits. För underförstått avvisade denne antingen den liberala demokratin som varande mänsklighetens högsta tillstånd. Eller så ifrågasattes implicit alla människors vilja eller förmåga att tillägna sig liberal demokrati. Båda utgångspunkterna var tillräckligt grova avvikelser från rådande politiska konsensus för att pocka på någon form av förklaring.

Det var därför lätt hänt att som kritiker av Fukuyama-tesen hamna på defensiven. Så länge den bara betraktades som ett egendomligt och tankeväckande debattinlägg spelade den faktorn ingen större roll, vilket det till en början nästan samstämmiga tillbakavisandet bland opinionsbildare och intellektuella av att historien skulle ha nått sin ändpunkt vittnar om. Men läget ändrades när de neokonservativa krafterna i Washington på allvar började inse potentialen med Fukuyamas teori som ideologiskt fundament för USA:s utrikespolitiska intressen. På relativt kort tid vann Fukuyamas idéer oerhört inflytande. Historiens slut blev ett sorts ledmotiv till George W. Bush krig mot terrorismen. Således användes främjandet av demokrati i Mellanöstern som argument för att skänka legitimitet åt invasionen av Irak. Målet med invasionen var, som president Bush deklarerade i sitt berömda Cincinnati-tal i oktober 2002: “[to] secure our nation, protect our freedom and help others to find freedom of their own.” Om irakierna inte kom till liberalismen, så skulle liberalismen komma till dem istället.

Illusionen som försvann

När man studerar historia är en ständigt återkommande fråga i vilken grad en förändring ska tillskrivas å ena sidan personen eller personerna som genomdrev den (subjektiva faktorer) och å andra sidan omständigheterna som möjliggjorde för dem att genomdriva den (objektiva faktorer). Annorlunda uttryckt: är historien resultatet av specifika människors viljeyttringar eller underliggande strukturer som styr människornas handlingar? Jag tillhör dem som i dessa sammanhang inte tror på några simpla och enkelriktade kausala förhållanden. Medan vi kan finna många exempel på enskilda individer som genom sitt agerande förändrat historiens gång, kan vi aldrig bortse från kontexten varinom de verkade. Ytterst är det här en fråga som måste avgöras från fall till fall och där svaret sällan låter sig inordnas uteslutande under den ena eller den andra kategorin.

Ändå skrev jag tidigare att Fukuyama inte uppfann tankegången om att historien tagit slut efter realsocialismens kollaps, utan att han snarast fångade upp en befintlig föreställning i sin omvärld och försåg den med en filosofisk bas. Det här är nämligen ett fall där de objektiva faktorernas betydelse för mig ter sig som överlägsna de subjektivas. För att man fullt ut ska kunna förstå konceptet The End of History måste man därför, menar jag, undersöka de materiella förhållanden som reflekterades i teorin. Att här ge en ens tillnärmelsevis fullständig bild av dessa förhållanden är inte möjligt. I den här texten kan jag, på sin höjd, lite försiktigt skrapa på ytan av denna samling enormt komplicerade och svårfångade omständigheter.

Vilka är då de viktigaste av dessa omständigheter? Det ligger förstås nära till hands att se Fukuyamas teori som ett uttryck för de triumferande stämningar som rådde i ”den fria världen” när det började framgå att man skulle vinna kalla kriget. Hittills är det denna sida av teorin som också här hamnat i förgrunden. Det finns dock en annan, ofta förbisedd, sida, som Fukyama berörde först mot slutet av sin ursprungliga essä. Han skrev då om historiens slut som en sorglig tid. Människans idealism och villighet till uppoffringar för rent abstrakta mål skulle ha ersatts med ett tillstånd präglat av kall kalkylering och tekniska avvägningar. Varken konst eller filosofi skulle längre existera i den posthistoriska världen, menade han (s. 17–18).

Det finns anledning att mot denna bakgrund sätta slutet på historien i förbindelse med en utveckling i väst som delvis sammanföll med kalla kriget, men vars samhälleliga följder, tack vare segeryran som utlöstes efter 1989, länge befann sig i skymundan. Faktum är att de politiska konsekvenserna av denna utveckling blivit synliga först i våra dagar. Det rör sig om den stadigt nedåtgående trenden för arbetar- och medelklasserna i västvärlden, vilket är intimt kopplat till den nutida populismens genomslag.

De första tecknen på stagnation i Västeuropa och USA kunde skönjas redan i början av 1970-talet. Vid denna tid upphörde 25 år av stabil tillväxt sedan andra världskrigets slut. Samtidigt gick globaliseringen in i ett nytt stadium. IT-revolutionen på 1990-talet innebar att den negativa tendensen kunde vändas, men de efterkrigstida rekordårens tillväxtsiffror uppnåddes inte igen. Framförallt fick man betala ett pris i form av kraftigt ökade ekonomiska klyftor, något som fransmannen Thomas Piketty, bland flertalet andra ekonomer, påvisat.

Hela denna utveckling slog hårt mot västländernas arbetar- och medelklasser. Enligt en amerikansk undersökning tjänade 90 procent av landets fyrtiotalister mer pengar än sina föräldrar när de fyllt 30 år. Motsvarande siffra för landets åttiotalister var blott 50 procent. Fenomenet med avtagande inkomstökningar var inte exklusivt för USA. Således visar en annan studie där 25 avancerade ekonomier analyserades att realinkomsterna stagnerade eller minskade i upp till 70 procent av hushållen mellan 2005 och 2014. Båda undersökningarna tar dessutom upp att inkomstdistributionen blivit ojämnare.

Idén, eller illusionen om man så vill, om att varje generation får det bättre än sina föräldrar kan svårligen upprätthållas under sådana förhållanden. I väst var denna tanke länge en självklarhet. Idag känns den alltmer avlägsen. När Fukuyama skrev kunde han bara ana vad vi nu vet säkert. Den som läser hans essä kan dock inte undgå att upptäcka det vemod som stundtals lyser igenom hos författaren. Att den västliga ”guldåldern” utspelat sig mellan 1950 och 1975 stod klart även för honom. Detta hör således också till tesen om historiens slut; den var inte bara ett idémässigt monument över västs hybris utan symboliserade, paradoxalt nog, därjämte en förlorad tro på det egna samhällsbygget. Den mest bekväma förklaringen på att den västliga modellen tycktes ha förlorat sin dynamiska kraft var förstås att gränsen för all utveckling var nådd. Medan detta var vad en person som Fukuyama gärna intalade sig, kan man i hans text utläsa ett krypande tvivel om huruvida så verkligen var fallet.

En seglivad tankefigur

Det finns ytterligare en sak man måste inse när det gäller Fukuyamas teori, nämligen att vi fortfarande lever i dess skugga. Teorins inflytande må ha falnat något jämfört med när Bush-administrationens neokonservativa ideologer hade sin storhetsperiod, men det är nästan omöjligt att underskatta hur mycket den omformat tänkandet i väst. Saken blir som tydligast när man betraktar sättet att förhålla sig till politiska motståndare. Det finns i västvärlden en allmän oförmåga att hantera människor med andra samhällsideal än det liberala, vilket för tankarna till en situation där historien i ideologiska termer tagit slut.

Vänsterdebattören Malcom Kyeyune har framfört denna poäng i vad som i min mening är ett av de mest tankeväckande inläggen i svensk samhällsdebatt de senaste åren. Vi har i väst, menar Kyeyune, avskaffat fienden som begrepp. Under hela den hittillsvarande historien, och i synnerhet sedan tillkomsten av moderna politiska ideologier, har striderna mellan representanter för olika samhällsformer och -intressen baserats på att bara en part i slutändan kan få sin vilja igenom. Kompromisser är visserligen inget nytt påfund och kan bidra till att förmildra eller åtminstone fördröja sådana strider, men förr eller senare nås en gräns bortom vilken saker blir tämligen svartvita. Ett samhälle kan inte både vara en medborgarskapsbaserad demokrati och styras av en absolutistisk monark, för att ta ett övertydligt exempel. Under franska revolutionen var den skiljelinjen så stark att människor var beredda att ta livet av varandra på grund av den.

Så har människans förflutna mestadels sett ut. Fukuyama lanserade emellertid ett paradigm där skiljelinjer av den här typen helt enkelt inte fanns. Historiens slut utraderade den teoretiska möjligheten för människor att sträva efter olika samhällsideal. Detta har förändrat vår syn på politiska konflikter, hävdar Kyeyune. Om bara en sorts framtid antas existera, närmare bestämt den liberala, då blir följden att andra samhällsideal betraktas som falska, oupplysta restprodukter av historien, för att tala med Kojève. Företrädare för dessa ideal ses utifrån de premisserna som fångna i ett föråldrat medvetandestadium. Med andra ord uppfattas de inte som fullvärdiga fiender, som kommit till sina slutsatser via en rationell beslutsprocess. Det är värt att här citera ett längre stycke ur Kyeyunes essä:

Vi har i dag svårt att föreställa oss att just en politisk konflikt – i dess ursprungliga, existentiella form – ens kan finnas. Nazister är ”fyllda av hat”, och jihadister är så känslostyrda att de egentligen inte är politiska på riktigt. Eller så är de helt enkelt förfördelade: deras bombningar är en ohjälplig följd av en lång historia av rasism, kolonialism, islamofobi – välj den orsak som passar. Problemet med detta tankesätt och de allt oftare förekommande förklaringar till terror och våld det genererar är inte bara att det infantiliserar människor, utan att det bygger på ett cirkelresonemang. Om man antar att någon som bär på i våra ögon felaktiga, hemska eller farliga åsikter enbart gör det på grund av sjukdom eller [att de blivit] förfördelade, då blir resultatet i praktiken att inga andra åsikter egentligen existerar.

Det här sättet att resonera kan kännas igen från andra kontexter. Till exempel erinrar det om hur man i Brezjnevs Sovjetunionen avfärdade systemkritiker som mentalsjuka. Motvilja mot den kommunistiska elitens marxism-leninism ansågs i många fall föranlett av psykisk ohälsa och gavs diagnoser som ”filosofisk förgiftning”. Från ett nutida perspektiv framstår detta som absurt, och stora portioner cynism och maktbegär tjänade onekligen som motiv, men förfarandet följde likväl en inre logik i det sovjetiska samhället. Att underkänna den ”arbetardiktatur” som enligt Marx och framförallt Lenins kriterier var det mest utvecklade samhället på jorden kunde inom sovjetsystemets lagar bara förklaras med orsaker som denna. Legitimering av regimkritik skulle vara detsamma som att öppna för möjligheten till att marxism-leninismens lärofäder, vars idéer hela samhällsbygget vilade på, haft fel.

Utopiska samhällen kan därför, per definition, inte tillåta reella politiska konflikter. Samhällets självbild äventyras i samma stund som en från makthavarna fristående beskrivning av samhället medges existera. Ty även minsta lilla tvivel på utopin är att förkasta dess utopiska natur. Med utopiska samhällen avses då inte idyller där allt mänskligt lidande utplånats, vilket inte ens Sovjetunionen utgav sig för att ha åstadkommit, utan där istället kursen som stakats ut för samhället står över all form av debatt.

Där, vid historiens slut, befinner sig västvärlden nu. Föreställningen om att bara en utvecklingsväg ligger öppen för mänskligheten har gett upphov till en mentalitet vars spår vi kan skymta överallt i vår omgivning. Där förut åsikter bröts mot varandra antas nu utbildning kunna bota alla meningsskiljaktigheter, som om kunskapsbrist vore roten till att människor utvecklar andra världsbilder än den liberala.

Ska Fukuyama klandras för allt detta? Något sådant vore både orättvist mot honom och att avvika från den här textens röda tråd. Historien tog inte slut för att Fukuyama skrev det. Väst omfamnade den idén av anledningar som finner sitt ursprung i dess exceptionalistiska tradition, filosofisk-religiösa arv och världsläget efter 1989.

Men också det posthistoriska tillståndet är ändligt.

(Bild: http://www.irishtimes.com/polopoly_fs/1.1956445.1412785643!/image/image.jpg)

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google+-foto

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s